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常识中愚智（或贤不肖）是评价人有无才智和才识高低的两个相反的概念。一般而言，人们希望受到肯定而不是被否定，这也解释了为什么很多人常常容易宠辱若惊而不是宠辱不惊，不像宋荣子那样哪怕受到全世界的赞誉或非议都能无动于衷；同样，人们都希望自己是一位智者或贤者，希望不被人看成愚者、愚笨者，被人说愚笨，不免感到不愉快。这都是人之常情，是人自我肯定的不同表现。但有例外和特殊的情形：如在自谦的情况下，人们宁愿说自己是愚者、不肖者；如为了批评一些人爱自作聪明和耍心眼，与之划清界限，人干脆就以愚笨和愚蠢自居，用反面的东西来表达正面的东西。比如伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）写了一本小说《愚人颂》，以愚人自居，用文学手法专门赞美愚人。他还抱着善意请他最好的朋友莫尔———《乌托邦》的作者来分享他的《愚人颂》，说这是他对待朋友的最好方式。这很奇特。伊拉斯谟歌颂愚蠢不是一个孤立的案例，早于伊拉斯谟很多世纪的老子，就用哲学的手法赞美愚笨，说自己有“愚人之心”，对智慧和美德给出了反论式的表达。比如他说，拥有大智慧的人就像是愚蠢和笨拙的人（“大智若愚”）；又比如他说，最有美德的人从来不以德为德，具有广大之德的人好像是缺乏品德的人（“广德若不足”），具有刚健之德的人好像是怠惰的人（“建德若偷”）。老子为什么这样说呢？他为什么要冒着反常识，使自己陷入反论或矛盾之中呢？对此作出充分的解释并不容易。[1]

一、“愚人之心”：为什么有“愚人像”和“愚人赞”

在“愚”“智”这两个一正一反的概念中，老子赞美“愚笨”和“笨拙”，嘲讽所谓的“聪明人”。这是以否定来达到肯定，以贬低来实现褒扬。他肯定和褒扬的是什么呢？其一是大德；其二是大智。他希望人们拥有纯朴的美德而不是华而不实的美言，他希望人们拥有高明的智慧而不是自以为是的小聪明。老子赞美愚笨，褒扬纯朴和高明，同他反思和批评儒家尚贤尚礼的异化有关。儒家追求美德，追求明智，追求圣贤，这有什么不好呢？这有什么不对吗？老子怀疑和批评尚贤，同他自己又称道圣和明又有什么不同？儒家追求美德和明智既有“三代”大传统的来源，又有增加和减少；既有世俗性，又有超越性。虽然老子的圣人和明智观也有“三代”的来源，但他更多的是改变它，为美德和智慧提供了不同于儒家的替代性方案。为此，老子一方面批评儒家的贤能政治，批评儒家对贤智的不正当运用[2]；一方面提出和建立了他心目中的纯朴美德和智慧概念。嘲讽小聪明、赞美“愚人”是一种方式，以此寄托、向往和表达他的美德和智慧理念。

“愚”原是一个贬义词，指人因野居不同人交流而性格变得孤僻，从中引申出一般意义上的笨和傻。愚的反义词是智、贤等，在中国早期文本中，它常常在贤愚、愚智的对比中出现。孔子区分“上智”与“下愚”（《论语·阳货》），将人的才智划分为中等智力的人以上者和中等智力的人以下者（《论语·雍也》）。《荀子·修身》将愚看作不分是非的人（“非是是非谓之愚”）。《新书·道术》说人深深懂得了什么是祸福就是智，否则就是愚（“深知祸福谓之知，反知为愚”）。一个明智的人一时糊涂，就会有《诗·大雅·抑》所说的“靡哲不愚”这种情形。[3]有趣的是，“愚”这个字在后来的演变中，产生了道德上的敦厚、朴实等意义，儒家就有这种用法。《论语·公冶长》记载说，宁武子的“高明的愚蠢”难能可贵：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”《论语·阳货》记载孔子对比古今不同的愚，说：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”《礼记·经解》认为“《诗》之失愚”的“愚”，是指“敦厚”（又见《孔子家语》）。王肃注说：“愚，敦厚。”《荀子·不苟》说的愚也有这种意义：“愚则端悫而法。”老子赞美“愚人”之“愚”，将这种意义上的“愚”发展成为一种纯朴的美德和高明的智慧概念。

《老子》第20章不啻是为愚人画了一幅像，它是用第一人称表达的，又仿佛是老子的一幅自画像：

老子刻画的这幅愚人像，是以对比的方式呈现的。对比的两方，一方是众人、俗人，一方是“我”。既然“我”是愚者，是傻乎乎的人，是笨拙不堪的人，那不同于我的众人、俗人，就应是智者、贤者，就应是聪明人，就应是眼观六路、耳听八方的人。想象一下，如果有一位画家将这两种人放在一起，将他们的形象呈现在画布上，那将是一幅什么样的图像呢？

对比老子刻画的“愚人像”与“聪明人像”，我们能够说出两者在五个方面上的不同。

第一，两者是愚人之我的淡泊宁静与聪明的众人的春风得意。愚人淡泊宁静到无动于衷，单纯到像未曾发笑的婴儿。看上去似乎颓丧、失魂落魄，宛若无家可归的流浪者。而那些聪明的众人，个个兴高采烈，就像享受着丰厚的美味，就像春天踏青登高。

第二，两者是愚人之我的空空如也与聪明的众人的绰绰有余。愚人留下的只有一颗愚笨的心，混混沌沌，笨拙不堪；而那些聪明机灵的众人，他们什么都有。

第三，两者是愚人之我的糊涂不堪与聪明的俗人对什么都一清二楚。愚人看上去糊里糊涂，不像那些聪明的俗人，他们对一切都清清楚楚，明明白白。

第四，两者是愚人之我的浑厚无知与聪明的俗人的明察秋毫。愚人动静两极，安静时犹如大海的风平浪静，活动起来时犹如无休止的狂风。而那些聪明的俗人只会斤斤计较。

第五，两者是愚人之我的愚顽与聪明的众人的机灵。愚人质朴，唯安于大道，不像那些聪明的众人反应敏捷，无所不能。

看看老子心目中的愚人像，再看看他所说的聪明人像，两者反差鲜明。老子没有明说他心目中的愚人好，还是他所说的聪明人好，但他以愚人自居，使之与聪明的“俗人”和“众人”相比，实际上他赞美的是他心目中的愚人，他否定的是他所说的聪明人。在这一章中，老子赞美“我”这种愚人的一个直接根据是，他追求的是道的真理和价值（“贵食母”）。在《老子》中，“母”是道的隐喻。说愚人“贵道”，那就是说俗人、众人不“贵道”。这也是老子心中的愚人与他说的聪明人的根本不同。其他的不同皆是这一不同的具体表现（如愚人有婴儿般的单纯和天真）。

二、“盛德若愚”：为什么有美德的人好像愚钝

公元前约518年，孔子从鲁国到东周首都洛阳访问老子。在被称作孔子问礼于老子的这次访问中，老子以言相赠，教诲孔子做人要谦虚低调，说自己曾经听到过这样两句话：“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。”（《史记·老子韩非列传》）用今天的语言来表达，这两句话说的是，善于经商的人深藏不露，好像什么也没有，空空如也；一位真正的君子德高望重，他的容貌却像是愚钝不堪的人。也许孔子在老子面前表现出盛气和骄色，老子还告诫他说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（《史记·老子韩非列传》）这里我们关注的是“君子盛德容貌若愚”这句话。什么叫作厚德的君子？为什么说君子有厚德，他的容貌却显得愚蠢呢？

人类有不同的伦理和美德价值。单就儒道两家比较，它们有很大的差异。不需要去调和儒道两家的分歧和缝合它们之间的鸿沟。在很大程度上，老子恰恰是在批评儒家的道德中去塑造美德价值的。如《老子》第38章对作为儒家重要价值符号之一的“礼”进行了严厉的批判，说礼是缺少忠诚和信用的表现，说它是带来道德价值混乱的罪魁祸首（“礼者，忠信之薄而乱之首”）。这意味着追求礼的形式的人，不会有“盛德”，也不会“若愚”，因为这些人很懂“礼数”，很会利用“礼”。韩非注释说，“礼”是“貌情”，它是通过人的身体动作等外在礼仪表达内心的真实情感［“实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也”，“君子之为礼，以为其身”（《韩非子·解老》）］。但一个人如果缺乏内心的真实情感，他在身体上表现出来的礼就变成了纯粹形式上的东西［“凡众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰”（韩非子·解老）］。韩非子批评礼的外在化（这也是孔子看到的礼的弊端和批评礼的一个地方），并为此而主张“无礼之礼”，主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）。但老子的批评不限于此。他的逻辑是，如果人类原本就没有人造的“礼”这种形式性的东西，自然也就没有它所造成的弊端了。[5]韩非清晰地说明了老子将礼连根拔起的逻辑：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之……夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明……实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”[6]确实，老子绝非简单地批评由礼带来的弊端。对他来说，“礼”这种人造的东西原本就不应该有。他的逻辑很简单，对于有德的人来说，他根本就不需要这种外在文饰性的东西。人的言论也是如此，华美动听之言不可信，可信的话朴实无华（《老子》第81章“美言不信，信言不美”）。

人们按照儒家的礼去规范自己的言行，按照儒家的礼节去做事，在这种情况下，如果他遇到了一位“不懂礼貌”的人，他会如何看待这个人呢？他是不是很容易说他呆头呆脑，说他傻里傻气，说他连基本的礼节都不懂，说他缺乏礼貌和教养？但他要是遇到了老子和韩非，他们很可能不这样说。他们认为有厚德和美德的人，根本就不需要用“礼”去表现，不需要用“礼”去装饰他的身体。对于庄子来说就更是如此。“礼”只会造成不真实，造成伪装，造成混乱。这是自然主义的道家同人文主义儒家的一个分水岭。《庄子·知北游》解释老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，之所以会说“礼者，道之华而乱之首也”，是因为“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也”。多么不幸啊！“礼”原本是用来相互伪装的。这是一个非常激烈的指控。

庄子虚拟一个他自己参与其中的故事，批判鲁国真正的儒者很少。[7]故事说庄子见鲁哀公，哀公很自豪地告诉庄子说，他的国家（鲁国）有很多儒士，很少有人去学习庄子的学说。但庄子则告诉他鲁国实际上儒士很少。鲁哀公完全不接受庄子的判断，他说鲁国人几乎都身穿儒服，怎么能说鲁国少儒者呢。庄子向他解释说：“周闻之，儒者冠圜冠者，知天时，履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死。’”鲁哀公接受庄子的建议，发布一道号令。短短几天，鲁国就很少有人敢再穿儒服了。（《庄子·田子方》）庄子塑造这个故事，当然是为了批评儒家之礼带来的表面性。服装首先是为了满足生活的基本需求，其次当它同时又被赋予某种意义和价值的象征符号时，身穿这种服装一般就意味着人们对其象征符号的肯定和认同。正是基于此，鲁哀公将儒服看成一位儒者的象征或标志，认为儒者应该穿儒服，穿儒服的人当然就应该是儒者，就如同讲究礼节的人应该就是有礼貌的人那样。儒家当然不是只看重人的外在举止，它同时也看重人们的外在举止是否发自内心。但对老子、庄子来说，真正的美德不需要形式上的礼节来表现，不需要装饰性的东西来文饰。朴实无华就是最好的。有了装饰性的东西，就为虚伪者提供了便利。质疑和批评儒家礼乐文化的庄子，正是抓住了这一点。对他来说，一位真正的儒者同他穿不穿儒服毫无关系，单凭他穿儒服根本不能判断他是不是一个真正的儒者。如果他不是一位真儒者而身着儒服，这只能证明他的内外不一和徒有其表。同理，一位有厚德的人同他的容貌毫无关系，即使他被认为愚蠢或者看起来显得愚笨，他也可能很有美德。

老子对礼的批评是他追求纯真和朴实美德的一个象征，就像他赞美愚笨一样。老子描绘的不同于聪明人像的愚人像的五个方面，其中好几个方面都说到了愚笨。如这种人有一颗“愚笨的心灵”，不开窍，混混沌沌，笨拙不堪；在众人面前，这种人唯独自己糊里糊涂，唯独自己浑厚无知，唯独自己愚顽质朴。老子以第一人称“我”道出的愚人像表明，作为道德主体的“自我”，不应甘于沉沦，他宁愿选择当愚笨的人，也不要同众多沾沾自喜的聪明人为伍。这需要自觉意识，更需要道德意志和勇气。因为人将自己置于同众人、俗人对立的境况下，他就会被孤立，被讥笑和嘲讽，他还要牺牲许多世俗的利益（“自己独若遗”）。但对老子来说，人与人之间保持一颗真实的心，人与人之间的纯朴、纯真和真诚是更重要的价值。这样的人当然不是没有具体的需求，也不是不需要考虑自己的基本利益，他坚持的是，人不能因为对一些利益的追求而失去真诚和纯朴，失去美德。不幸的是，那些只关心物质利益的人，丧失了人性中非常美好的东西———真诚和纯朴。

将人的大脑与心灵二分，认为人的大脑要复杂，人的心灵要单纯；将人的理性二分，认为人需要工具理性，也需要价值理性。这是通过划界使人的生活中的两个不同方面分别能够得到满足和实现。老子当然不会否认人为了生存需要工具理性（有程度上的高低），因为他不否认人在“知足”意义上的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第80章）。老子只是降低工具理性的使用，“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之”，主张人要过节俭、寡欲的生活，强调人的体魄的强健和心灵的单纯、朴实：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子》第３章）愚人之心指人有一颗单纯的心，这种心是“未曾发笑的婴儿”就具有的。“婴儿”是老子美德的隐喻。愚人之心在老子那里也是“赤子之心”。婴儿和赤子天然纯真，没有成人的世故和城府。养育子儿（婴儿？）的人，都能感受到婴儿的“未孩”和心满意足时的“甜美之笑”，这也是父母养育子女过程中最惬意的时刻。老子赞美愚人之心，同他赞美婴儿的单纯、天真完全是统一的。老子说“常德不离，复归于婴儿”（《老子》第28章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第55章）。

婴儿和赤子是美德的隐喻。赤子之心未经雕刻、没有装饰，具有天然的纯真。人保持它就是未失去他的赤子之心。如果他没有保持好，他就需要回到朴实（《老子》第28章“常德乃足，复归于朴”）。老子规劝说：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”（《老子》第38章）孟子也有“赤子之心”的用语，李贽用的是“童心”。孟子说“大人”就是一直保持着孩子般纯真之心的人（《孟子·离娄下》“大人者，不先其赤子之心者也”）。有一种看法，认为明智的人不要说自己还有童心。李贽批评这种看法，说人有童心就是有纯真的心，没有纯真之心的人就不能成为真实的人：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。”（《童心说》）老子认为，圣人治理人民，要使他们都像婴儿那样天真、纯朴（“圣人皆孩之”）。这当然不是说婴儿不要成长，而只是说人的身体和心智不管如何变化，他都应该像婴儿那样纯朴和真实，不要丧失掉人性中美好的天然的真实和朴实。

这很容易让我们联想到庄子对混沌的赞美和他塑造的呆若木鸡的形象。混沌具有纯朴的天然的美德，它是一个自足的纯朴境界。不幸的是，受到混沌善待的他的几位朋友，要用他们认为最好的方式回报他，为他增加七窍。结果他们却残害了他。这同时说明仅有一个善良的动机，但是如果不考虑好的结果，是多么可怕。那些善良动机论者，将美好的愿望看成一切，他们只管将他们自认为好的东西加给别人，而对他们这样做会造成什么后果不承担任何责任。很不幸，想以好心报答混沌的人，既残害了他的天然的纯朴之德，也残害了他的性命。庄子塑造的呆若木鸡形象同样可以用来理解老子的“盛德若愚”的纯朴之德。一只斗鸡在未受到良好的训练之前，它好勇斗狠，气势汹汹，不可一世。但当它被充分训练之后，它就完全改变了。它站在斗鸡场上，目中无鸡，一动不动，呆头呆脑，就像木头鸡一样。庄子说这只斗鸡具有了最高的境界（“德全”）。老子意识中的人的“盛德若愚”的境界，就像庄子所说的天然混沌和呆若木鸡。

老子的愚人像和赤子之心概念作为厚德的象征性符号，并不像冯友兰界定的那样只是人生最低的纯粹的“自然境界”。冯友兰根据人对事物的觉解（觉悟和了解）程度的高低，将人的精神境界依次划分为自然、功利、道德和天地等，认为处在自然境界中的人，对事物的觉解程度最低，它是一种像儿童那样的无意识的天然纯朴、天真和真实[8]，说道家追求的精神境界就类似于自然境界，这种境界不仅低于道德境界，而且也低于功利境界，因为这两种境界对事物都有更高的觉解。他认为这种自然境界同最高的天地境界只有形式上的类似性，但实质上则完全不同。因为天地境界是对事物达到了最高觉解的产物。老子赞美赤子之心和婴儿之德，赞美愚人的纯朴，说起来是在赞美婴儿的自然的天直，但正如上述，老子实际上只是以此作为一种象征来呼唤纯朴的美德，不能说老子就是让人对纯朴没有意识，老子不是说人的一生都停留在孩子的生理和心理状态中，他只是借此说明真诚的人、纯朴的人，要具有类似于婴儿和赤子那样的单纯，这样的单纯正是一个人需要有的美德。这样的人绝不是对自己的真诚和纯朴没有自觉和意识。老子塑造的“大智若愚”的人同他塑造的“盛德若愚”的人是一致的。同样，庄子塑造的混沌、木鸡，塑造的至德之世的人的纯朴，在很大程度上也是象征。[9]

老子心目中“大智”和“知常”的人，不可能是无意识的人，相反他是对宇宙和万物具有洞见的人。《老子》第48章说的“为道日损”，第47章说的“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”，这不是指人天生自然就有的境界，而恰恰是指人对世界达到了根本觉悟和了解后的境界。老子意识中的愚人也不是智力低下的人，他只是强调人的才智不要用在不恰当的地方，尤其是不要用它去败坏人的心灵和纯朴。老子之所以说“唯独自己愚顽质朴”（《老子》第20章），是因为他崇尚大道（《老子》第20章“贵食母”），而“大道”是容易被小聪明者痴笑的：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（《老子》第41章）对于中等聪明的人来说，他听闻了道也只是似有非有了（“中士闻道，若存若亡”），只有大聪明的人才会坚持实践道（“上士闻道，勤而行之”）。老子的另一个说法异曲同工：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（《老子》第67章）

“盛德若愚”的“盛德”超出了一般意义上的德，这种德是“上德”，它是不以德为德的德，是《老子》第41章说的“上德若谷……广德若不足，建德若偷，质真若渝”的“德”。对老子来说，这才是真正的美德（《老子》第28章“是以有德”）。具有这种德的人，也是《老子》第22章所说的“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”的人。那种时时刻刻想表白自己的人，想自封的人，想突出自己的人，想让人感恩的人，想让人歌颂的人，都不可能具有这种德。相反，这种人如果无德而自封（犹如《庄子·胠箧》中所说的“诸侯之门，而仁义存焉”），可谓德之盗窃者；如果有某种德而自夸，最多也只能是“下德”。这是《老子》第24章所说的做法及结果：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”老子进一步评论说，这些做法“其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处”。这里所说的“有道者”，也是“盛德若愚者”。

三、“大智若愚”：为什么有智慧的人好像笨拙

老子的智慧概念超出了一般的才智、才识的用法，老子描述的愚人像和愚人也不是对应于普通的人才智大小、才识高低、知识多少的意义，它是对具有“智慧”的人使用的。具有纯朴、纯真美德的人看上去愚笨或像愚笨的人，同样，有智慧的人看上去笨拙或像笨拙的人。这是什么智慧呢？为什么拥有这种智慧的人竟然会看上去笨拙，或者好像是愚蠢的呢？

老子思想给人留下的一个强烈印象是反智、反知、反学（“绝学”），这很容易在《老子》一书中找到文本的支持。与此相反，老子又向人说明智慧（“大智”）、明智、知常对人来说是值得追求的，这在《老子》中同样有文本上的根据。老子思想中真的存在着这种自相矛盾吗？这一点常常令人困惑，又常常被人以不同方式化解。譬如说，老子批评的只是诸如小智巧、小聪明一类的东西，他肯定的是与此相反的或者不同的高级智慧。这是一种调和的解释，但不容易令人满意。两者之间至少在形式上看起来是不协调的。传世本《老子》第19章说的“绝圣弃智”（出土的三个简本也是如此）否定的是人的小智巧、小聪明吗？从这里的“智”同“圣”相提并论来说，“圣智”很难说是小智巧、小聪明。郭店简本《老子》此句作“绝智弃辩”。如果说这里的“智”是小智，也不能简单说老子无论在什么地方都要弃绝它。老子的反智主要是在政治领域，其实质上是限制智在政治领域中的非正当运用。什么是好，往往是对于什么而言，或在什么意义上说。“智”“知”和“学”同样。老子说的“绝圣弃智”或“绝智弃辩”都是对统治者的规劝，因为这样做的结果是“民利百倍”。

《老子》中有几章批评智、贤、学。如《老子》第65章说“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”；第３章说“不尚贤，使民不争……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”；第10章说“爱民治国，能无知乎”；第20是应该追求的好东西，怎么都要否定呢？有不同的智或知，一般所说的知识性的东西都属于这一类。老子批评智、贤和学，当然不是说人们不要掌握和运用不同方面的知识，也不是说人们不要遵循自然和社会的法则，否则他连基本生活都不能度过。这样的话，老子就真的成了一位愚昧主义者了。这怎么可能呢？老子对智、知和学的激烈性批评，同样主要是限制一些智、知和学在政治领域中的运用，具体来说是反对统治者运用各种方法（“有为”）去控制百姓。他们应该运用的是大智，即用“无为”的智慧去治理，目的是让百姓自由选择和追求自己的福祉。治理者运用大智的无为之治，到了黄老学主要就变成了运用法律去治理。

因此，容易被视为专制的愚民说，绝不是让百姓愚蠢。如果说它是让老百姓愚蠢，那同时它是让治理者也愚蠢，可谓是同愚、共愚。实质上，老子反对治理者绞尽脑汁、千方百计去控制百姓。很简单，治理者控制得越多，百姓自主选择的空间就越少，造成的恶果就越多，更别说是恶政和暴政了。事实上，老子毫不留情地批评和控诉恶政和暴政。老子的一个控诉说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（《老子》第75章）老子的另一个控诉说：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。”（《老子》第74章）这两个指控不是老子虚拟的，他肯定目睹了当时社会一些残酷的政治现实。统治者的高赋税，导致了百姓生活困难，忍饥挨饿；百姓不服从统治者的治理，因为烦琐的、苛刻的治理都是强化对他们的控制和束缚。这些都属于老子所说的“有为”的治理，都是统治者将他们的聪明、才智、智巧用错了地方。

政治是一个权力的领域，有为的治理需要的是集权，无为的治理需要的是减权。老子对“大智”（为道之智）、“大知”（知常之知）和“大学”（学不学之学）的倾注，对不同于此的智、知和学的限制，主要是反对治理者的集权和控制，让治理者减权。同样，老子赞美的“大智若愚”的“愚”貌似愚蠢，实际上恰恰是大智的表现。“无为”就是不用智控制，就是勇于不敢，好像是愚，恰恰是智慧。智慧是什么？用老子的说法首先是“道”，其次是一系列的清静无为的原则和做法。《老子》第58章说的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，将包容宽厚（“闷闷”）之政与严苛（“察察”）之政进行对比。这一正一反的两种治理方式，对百姓产生了两种截然相反的治理结果———百姓的纯朴厚道（“淳淳”）与狡黠（“缺缺”）。这是有为之治与无为之治的对立及结果，也是用智之治与不用智之治、不愚之治与用愚之治的对立和结果。《老子》第57章批评说“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”，这是有为之治及其产生的一系列恶果的例子；同一章老子肯定的“以无事取天下……我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，这是无为之治及其善果的例子。

老子的“大智若愚”主要是指政治领域中的治理者采取高明的、无为的、清静的治理方式，减少权力的运用，不去控制百姓，看上去是“闷闷”，看上去是畏首畏尾（“勇于不敢”），似乎没有魄力，似乎无所作为，但这正是他具有大智慧的表现，正是他充分尊重百姓的表现。他具有超级的忍耐性、承受性和包容性，这也使他能够成为天下真正的治理者：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子》第78章）荀子受到了黄老学的影响，他所说的“大巧在所不为，大智在所不虑”（《荀子·天论》）就表现了这种“若愚”的治理，因而也是最难“可及”的。奉行这种治理的人，也是《老子》第15章所说的“敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；浑兮，其若浊”。

来源：王中江主编：《老子学集刊》第七辑，北京：中国社会科学出版社，2022年，第1-15页。

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